悖论与困境以少年中国说和呐喊自序为中心

为启蒙主义所肯定的“普世价值”的反对力量。关于中国的民族主义，费约翰在《唤醒中国：国民革命中的政治、文化与阶级》中关于二十年代中国国民革命的一段论述颇值得注意：（……）无论共产党人还是国民党人，都不是从外部将自己的意愿强加给被俘虏的民众。艺术家、知识分子、社会组织和御用文人，都长期参加了后来的“党化”，，ＩＫ－如没有这些人的合作，文化、社会和政府的“党化”将几乎不可能。（……）中国的民族主义．从来就不是哪个特殊的政党或哪场特殊的运动的专利。它所表现出来的，远不只是“国家权力的意识形态工具”。伦理、文化和社会运动的平行发展，预示了民族主义的政治化及其在国民党人和共产党人那里的党化。２０世纪中国的民族主义，固然来自晚清以来的文化启蒙，但它由反抗皇权专制、建立现代民族国家，滑向一种与“西方”有关的、与“落后挨打”的历史记忆紧密相连的自卑文化意识，则因政党政治策略的不断影响。差不多成了一种民族的“集体无意识”。这是中国启蒙运动面临的特殊处境。它使我们不得不重返中国的启蒙历史，思考有关启蒙的“原典”问题。（责任编辑：艳红ｌ悖论与困境——以《少年中国说》和《呐喊?自序》为中心段从学（首都师范大学文学院，北京１０００８９）［中图分类号】１０一０２【文献标识码】Ａ［文章编号］１００３－－４１４５［２００９］０㈣１５—∞１９８４年，福柯在检讨西方知识界对启蒙的检讨和反思时指出．只有拒绝对“启蒙”的“敲诈”，现代哲学才能真正面对启蒙提出的问题，推进我们反思自身与现在的关系。福柯这里所说的对“启蒙”的“敲诈”，指的是那种设法确定“启蒙”中可能有的好的或者坏的因素之后，把这些有限的历史片段当作根据，强迫我们必须在反对，或者接受启蒙之间做出选择的行为（１）。如果我们的最终目标是为了直面，而不是掩盖当前的社会文化问题，对中国现代启蒙思想的反恩和批判，同样有必要如福柯所说，拒绝对“启蒙”的“敲诈”，摆脱从整体上肯定，或者否定启蒙的思路，采取知识考古学的分析方法，厘清中国现代启蒙主义的基本类型是什么，其有效性范围何在等最基本的问题。在此基础上，才能进一步讨论今天是否需要，以及需要怎样的启蒙等相关问题，把我们对启蒙的反思，转化成直面当前社会文化问题的能力。循此，本文将以西方知识界对启蒙的检讨和反思为参照，根据中国现代启蒙主义文学思想的核心问题，把论域限定在个人与民族国家、个人与他者、个人与自身这三个基本环节上，以粱启超的《中国少年说》和鲁迅的《呐喊?自序》为分析个案，探讨中国现代民族主义启蒙事业的内在困境如何导致了启蒙的畸变，以及我们今天需要怎样的启蒙等相关问题。鉴于中国现代启蒙主义文学思潮与启蒙思想之间的密切关联。本文收稿日期：２００９一０４—１Ｉ作者简介：段从学，首都师范大学文学院博士后。①福柯：‘何为启蒙＞，‘福柯集），上海远东出版杜．第５３７页。１５万　方数据对文学思想和非文学思想两个术语不作严格区分，以便行文。直到第二次世界大战之前．具体而畜，是霍克海默和阿道尔诺于１９４７年发表＜启蒙辩证法＞，揭示了理性自身包含着的蒙蔽之前，西方的启蒙思想一直属于理性主义启蒙，即以人的理性为根据，启神性对人的理性的蒙蔽。这一事实，与西方社会从神义论向人义论的现代性转换互为表里，构成了理性主义启蒙思想与现代社会合理化进程之间的共谋。这就是说，西方的启蒙思想，是在传统的人与神的关系转化为人与自身。确切地说是人与自身的理性之间的关系的时候发生。理性既是启神性之蒙的根据，也是启蒙最终要达到的目标。而中国现代启蒙思想，却是在个人与现代民族国家的关系中发生的。这种结构性差异，导致了中国现代启蒙主义文学思想的畸变，形成了自身独特的思想谱系。”当梁启超在“欲新一国之民，不可不先新一国之小说”①的口号下提倡新小说，启动中国新文学的现代性工程的时候，新国民与现代民族国家之间的关系，已经变成梁氏思考和建构新文学的无意识前提。反思启蒙，重新审视新文学与现代民族国家之间的关系，也就应该深入其无意识的理论前提，从新国民与现代民族国家之间的关系人手。在这个意义上，《少年中国说＞虽然与梁氏的文学思想没有直接的关联，但对重新认识梁氏关于新文学与现代民族国家之关系的理论构想，反思以“改造国民性”的方式参与民族国家之现代命运的新文学思想的一个有效人口。国民真实性与个人真实性之间的歧途，就隐含在这篇“非文学”的文字中。．＜少年中国说》开篇采用的是类比的论说方式，指出反面言论之后，随即把人与国家的命运直接等同起来，“欲言国之老少，请先言人之老少”。以大量的对比和排比句式，恣肆汪洋的比喻，反复申述青年人和老年人的性格差异之后，梁启超直截了当地断言：青年人和老年人之间的性格差异，也就是国家之间的类型差异。问题在于，梁启超剖析老年人和少年人的性格差异时，虽然运用了大量带有感情价值色彩的词语，却并未明确将两者当作不同类型的人来对待。作为立论之关键词的“常”字，表明了梁氏划分两者的根据，乃是两者在自然年龄属性上的差异。通篇来看，梁启超之所以能够把老年人和少年人的自然属性转化为社会价值属性．主要得力于以下两个因素。其一，以直接诉诸感情的论说方式，把人类个体生命在某个特定成长阶段的感情和欲望渲染放大成了一种社会学领域内的普遍特征。在新式报刊的读者主要是青年知识分子的历史情境中，梁氏“笔锋常带感情，对于读者，别有～种魔力”∞的修辞力量，乃是这种转换得以发生的主要原因。其次，晚清思想界对进化论的误读，造成了“以时间先后作为价值判断的标准”⑦，把生物学意义上的新等同于社会学之新的社会文化思潮，为《少年中国说》提供了社会无意识基础。不过，梁氏在论述中国究竟是少年国还是老年国时，依据的却又是另外一个标准：欲断今日之中因为老大耶？为少年耶？则不可不先明“国”字之意义。夫国也者，何物也？有土地。有人民，有居于其土地之人民，而治其所居之土地之事，自制法律而自守之；有主权，有服从．人人皆主权者，＾＾皆服从者。夫如是，斯谓之完全成立之国。地球上之有完全成立之国也，自百年以来也。完全成立者，壮年之事也；未能完全成立而渐进于完全成立者。少年之事也。故吾得一言以断之曰：欧洲列邦在今日为壮年国。而我中国在今日为少年国。④显然，粱启超这里所说的老年国和少年国，实乃现代政治学意义上的朝代国家和现代民族国家。也就是说，这里的老年国和少年国之别，并非根据他们在现代线性时间轴线上的先后顺序，而是两者的类型差异：。古代社会的国家更替只是朝代国家（ｄｙｎａｓｔｉｃｓｔａｔｅｓ）的更替．现代国家的出现，以‘民族国家’（ｎａｔｉｏｎａｌｓｔａｔｅｓ）的形式取代了朝代国家形式；朝代国家以神权政治为基础；民族国家则以民权政治为基础。”⑤紧接着，梁氏论述中国被视为“老大帝国”的原因时，也否定了根据自然时间来划分国之老少的思路，把人的老少之别，从自然属性转化成了社会文化思想问题：“我国民而自谓其国之老大也，斯果老大矣；我国民而自知其国之少年也，斯乃少年矣。”梁启超指出，中国本系一渐进于成形之少年中国，被西欧、Ｅｌ本人目为①②粱启超：‘清代学术概论’，‘架启超史学论著四种’。长沙：岳麓书社，１９９８年．第８３页。③林摹成：‘天演＝进化？＝进步？＞．‘读书）１９９１年第１２期。④粱扁超：‘少年中国说）．‘粱启超选集＞。上海人民出版社，１９８４年，第１２４页。⑤刘小枫：‘现代性社会理论绪论），上海：三联书店．１９９８年，第９５页。１６万　方数据老大帝国，根本原因在于“握国权者皆老朽之人也”。而其人之老朽，则又是社会文化制度使然，“非哦几十年八股，非写几十年白折，非当几十年差，非捱几十年俸，非递几十年手本，非唱几十年肥诺，非磕几十年头，非请几十年安，则必不能得一官，进一职”。故要职大员，不仅身体之自然状况衰老不堪，“彼其一身饮食、步履、视听、言语，尚且不能自了。须三四人左右扶捉之，乃能度日”，“且彼辈者，自其少壮之时，既已不知亚细亚、欧罗巴为何处地方，汉祖、唐宗是那朝皇帝，犹嫌其顽钝腐败之气未臻其极，又必磋磨之、陶冶之，待其脑髓已涸，血管已塞，气息奄奄，与鬼为邻之时．然后将我二万里河山，四万万人命，一举而畀于其手”，“以此为国，是安得不老且死，且吾恐其未及岁而殇也”。根据这样话语逻辑，梁启超顺理成章得出如下结论：“造成今日之老大中国者，则中国老朽之冤业也；制出将来之少年中国者，则中国少年之责任也。”显然，梁氏对握国权之老朽的身体特征的夸张性描述中，虽然还残留着自然属性特征，但老年人与少年人之别，已经从文章开头的自然划分，转变成了社会学意义上的类型划分。因此，梁氏最后号召少年起而创造未来的少年中国的时候，所谓的少年也和少年中国一样，从一个不言自明的理论前提，变成了一个有待被生产出来的新类型的人：“使举国之少年果而为少年也，则吾中国为未来之国，其进步未可量也；使举国之少年而亦为老大也，则吾中国为过去之国，其澌亡可翘足而待也。故今日之责任，不在他人，而全在我少年。少年智则国智，少年富则国富，少年强则国强，少年独立则国独立，少年自由则国自由，少年进步则国进步，少年胜于欧洲，则国胜于欧洲，少年雄于地球，则国雄于地球。”梁启超的新民说，就是关于如何生产这种新型人类的具体论述。新小说等等，则是生产这种新类型的人的工具性装置，属于创造现代民族国家之总体性工程的一个组成部分。相应地，梁启超谈论中国的少年与少年中国之命运关联的话语空间，也从文章开头的权利问题，转换成了结尾的责任问题。不难看出，＜少年中国说＞开篇用自然属性的角度来划分老年和少年时，主要诉诸自然权利理论，而最终号召青年起来创造少年中国时，强调的却又是中国少年对民族国家的社会责任。在自然权利理论中，少年人的自然属性以及相关的常态知识本身就是一个无需反思和质疑的存在，具有天然的合法性，而在社会责任理论中，少年人的自然属性以及相关的常态知识，却又变成了一种需要根据民族国家的生存需要来塑造和建构的对象。民族国家的生存问题转而成了少年的生存形态及其合法性的来源。质言之，梁氏实际上是把最终所要推出结论预先设定为前提，然后通过转移话语空间和词语内涵的方式，掩盖了这种非法的逻辑预设，从而得出了自己想要的结论。就宣传策略而言，《少年中国说》实际上是先以诉诸自然感情的方式，挑逗和激发青年的自然欲望，把这种自然欲望上升到了决定民族国家前途的非理性高度，接着利用读者感情反应的含混性，暗中把自然欲望转化成了一种需要根据民族国际之生存需要来加以规范和改造的社会属性。挑逗，转移，再到压抑，梁氏实际上完成了一次过程虽然简单，历史效果却颇为显著的意识形态运作过程，成功地把少年建构成了现代民族国家的意识形态主体。梁氏从青年入手，根据现代民族国家的生存需要来生产和塑造新型国民以解决民族生存危机的现代性方案，在“五四”新文化运动中得到了进一步的贯彻。少年中国学会的旨趣和解决民族生存危机的整体性方案，明显就从梁氏《少年中国说》化出：“我们要改造中国便应该先从中国少年下手，有了新少年，然后‘少年中国’的运动，才能成功。”①原名《青年杂志》的《新青年》，同样是从青年问题入手，来解决民族国家的现代生存问题：．’国势陵夷，道学裹弊。后来责任，端在青年。本志之作，蓝欲与青年诸君商榷将来所以治国修身之’道。⑦创刊号上的几篇文章，大多从青年的在进化论视域中的线性时间轴上的自然优势入题，通过诉诸自然欲望的方式，暗中把中国社会问题，转化成了如何塑造作为某种特定文化思想属性之承载者的现代青年国民的问题。如高一涵就明确指出，民国建立之后，制度建设问题已经得到了解决，接下来的问题就应该是青年如何发扬“国民之德性”的问题了：欲改造吾国民之德知，俾之脱胎换骨，涤荡其染于专制时代之余毒，他者吾无望矣。惟在染毒较少之青年，其或有以自觉。此不佞之所以专对我菁箐茁壮之青年．而一陈其忠告也。⑦①王光祈：‘少年中国之创造’．１９１９年８月‘少年中国）第１卷第２期。②‘社告＞．１９１５年９月＜青年杂志）第ｌ卷第ｌ期。③高一涵：‘共和国与青年之责任＞，‘青年杂志）第ｌ卷第ｌ期。１７万　方数据李大钊＜＜晨钟＞之使命＞，从论说思路到行文风格，＜少年中国说》的影子均清晰可辨。文章一方面承纱了梁启超的思路，把青年的觉悟和改造视为改造中国之希望，“是故中华自身无所谓命运也，而以青年之使命为使命”，“青春中华之克创造与否，当于青年之觉醒与否卜之”，另一方面又特地说明“篇中所称老辈云者。非由年龄而言。乃由精神而言；非由个人而言，乃由社会而言”①。至此，最初由自然属性被召唤起来的“青年”权威，已彻底丧失其自然属性，演化了成了不同文化思想立场之间的冲突和差异问题，建构现代民族国家的伦理责任，则衍化成了无需反思的绝对前提。由于“中国社会的兴盛与灭亡实际上正是几代启蒙思想家的最基本的思想动力和归宿，无论他们提出什么样的思想命题，无论这个命题在逻辑上与这个原动力如何冲突。民族思想都是一个不言而喻的存在，一种绝对的意识形态力量”⑦，晚清以来的中国现代启蒙主义文学思想，一直未曾认真反思过梁氏设定的民族主义前提。梁启超开启的中国现代启蒙主义文学思想，虽然援引和挪用了西方现代思想资源，但却与西方理性主义传统中的现代性启蒙方案，有着不可通约的差异性。西方理性主义传统中的现代性启蒙，乃是在自由主义的思想框架中，以人的理性开启神性之蒙。在自由主义的观念中，个人的存在既是自然事实，同时又是一切社会文化制度的合法性根源，。个人自然性权力的至高无上是现代原则之一”⑦，也是现代民族国家最基本的一种政治理念。启蒙的最终目标乃是运用个人先天具有的理性，挣脱外在束缚，抵达个人自身，充分发挥和张扬个人的自然权力。康德的论断，一直被视为理性主义启蒙观的经典表述：启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时。那么这种不成熟状态就是自己所知之于自己的了。Ｓａｐｅｒｅａｕｄｅ！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。④康德所说的“不成熟状态”，即人类的蒙昧状态，涉及个人意愿、权威和理性三个要素，包含着两种不同的蒙昧。第一是个人对自身的蒙昧。康德描述到：“处于不成熟状态是那么安逸。如果有一部书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，有一位医生能替我规定食谱，等等，那么我自己就不用操心了。只要能对我合算，我就无需去思想；自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。”康德认为，包括全体女性在内的绝大多数人，都愿意处在这种不成熟的蒙昧状态中，把大胆运用自己的理性，“步入成熟状态认为除了是非常之艰辛而外还是非常之危险”的事情。第二是个人与权威的关系中包含着的蒙昧。康德指出，个人不能，或不愿运用自己的理性造成的不成熟状态，“老早就被每一个一片好心在从事监护他们的保护人关注到了。保护人首先是使他们的牲口愚蠢，并且小心提防着这些温顺的畜生不要竟敢冒险从锁着他们的摇车里面迈出一步；然后就向他们指出他们企图单独行走时会威胁到他们的那种危险”，以此使被监护者处于蒙昧状态。张志扬把这种蒙昧状态，概括为“自己对他者的关系”：就在自己对自己应承担的无理性能力启用知性的不成熟状态中．习惯性地引进了他人对自己的权力关系，或者是知识成为权力。或者是意志即便是上帝的通过教会和牧师的善良意志也一样对自己构成’取代或剥夺的权力关系。⑤这就是说，康德所谓的“不成熟状态”，实际上是由两个原因造成的。第一是个人不愿意运用自己的理性而造成蒙昧，第二是监护人不允许被监护者运用他的理性而造成蒙昧。康德总结说：“任何一个个人要从几乎已经成为自己天性的那种不成熟状态之中奋斗出来，都是很艰难的。他甚至于已经爱好它了，并且确实①李大钊：＜（晨钟＞之使命），‘李大钊全集＞（第２卷），石家庄：河北教育出版社，１９９９年，第３６５页，第３６９页。②汪晖：‘中国现代历史中的“五四。启蒙运动＞，‘汪晖自选集＞．桂林：广西师范大学出版社，１９９７年。第３２３页。③刘小枫：＜现代性社会理论绪论）．第６ｌ页。④康德：‘答复这个问题：。什么是启蒙运动？”）．何兆武译。‘历史理性批判文集），北京：商务印书馆，１９９０年，第２２页。钿ｐｅ—－－ｄｅ，意为“要敢于认识。。⑤张志扬：＜扁蒙思想中死去的与活着的＞。‘缺席的权力＞，上海人民出版社，１９９６年．第９２—９３页。本文思路和观点．多蒙受张氏此文启发，特此说明并致谢。１８万　方数据暂时还不能运用他自己的理智，因为人们从来都不允许他去做这种尝试。”据此，康德认为。“只要允许他们自由”，公众就完全有可能自己启蒙自己，“通过自己的精神奋斗而摆脱不成熟状态”。相对于造成不成熟状态的两种原因，康德这里所说的自由地运用自己的理性，也可分为两个层次。第一，个人应该自己解放自己，有获取知识的勇气和胆量，运用自己的理性以摆脱对权威的依赖和对不成熟状态的爱好。第二，监护者应该允许公众自由地运用理性以摆脱不成熟状态。任何一个团体和机构，都没有权力，也决不应该把自己对公众的监护永恒化，从而阻止人类朝向进步的启蒙。康德特别强调说，即使这种监护“被最高权力、被国会和最庄严的和平条约所确认”，在人类理性面前依然是无效的，“这会是一种反人性的犯罪行为，人性本来的天职恰好就在于这种进步；因此后世就完全有权拒绝这种以毫无根据而且是犯罪的方式所采取的规定”①。不难看出，康德所说运用理性的自由，即启蒙的可能性条件，涉及到个人是否愿意和敢于运用自己的理性，以及监护人是否允许公众运用他们自己的理性两个方面的因素。前者是个人与自身的伦理问题，后者是监护人与公众的体制问题。正是在这个意义上，福柯指出，“应当认为‘启蒙’既是人类集体参与的一种过程，也是个人从事的一种勇敢行为。人既是这同一过程的一分子也是施动者。他们可以成为这个过程的演员，条件是作为这过程的一分子；这种情况之产生，必须是人自愿决定充当其中的角色”，康德为启蒙设定的两个基本条件“既是精神的，也是体制的、伦理的和政治的”⑦。以西方思想史为参照，不难发现，。个人”观念虽自晚清以降就进入了中国思想界，但“这种对人的自主性、独自性和唯一性的强调恰恰以那些普遍性观念所要解决的问题为其目标”，因而个人观念同时又是“政治概念”③，始终受制于建构现代民族国家这一宏大目标。惟其如此，个人自由问题实际上并未被当作一个独立自主的问题来对待。中国现代主流思想所持的，无疑是这样一种与康德完全不同的民族主义“启蒙”观：启蒙二字，从它的字义来说。是开明的意思；也即是“打破欺蒙，扫除蒙蔽。廊清蒙昧”。更显浅一点说，就是解放人们头脑的束缚，教他们耳聪目明，教他们了解为什么，了解怎样做。④这种民族主义启蒙，实际上是要通过对人的自然状态的否定，最终把个人改造成为现代民族国家所需要的国民。以鲁迅为代表的“改造国民性”文学的现代性工程，正是在这个前提下展开的。简单说来，康德式的自由主义启蒙。出发点和着眼点均在个人，最终目标是个人自由。中国现代主流思想所标举的启蒙，出发点是个人，但却着眼于民族国家的现代命运，最终目标是民族国家的强大和自由。因此，中国现代启蒙思想虽然也呼唤“人的觉醒”和“人的发现”，但这里的“人”之所以被呼唤出来，乃是为了最终被否定，被改造成为现代民族国家所需要的“国民”，而非个人。李泽厚曾用“救亡”和“启蒙”的历史冲突，来解释这两种不同的个人观念在现代中国历史语境中的对立和演化，但张志扬的论断，无疑更为准确：启蒙之“蒙”正系救亡所“救”，蒙之未启，救主当立。你要破的蒙昧正好是我要立的主脑，破立不能。相容，犹生死不能与共。非此即彼的选择，哪来得而兼之的辩证？＠自由主义启蒙所要抵达的“个人”，正是以平等为核心价值的中国民族主义现代启蒙事业所要消除的。而这，也正是个人在中国现代文化思想语境中的悖论性处境：个人是在被改造和被消除的过程中建构起来的，发现自我的时刻，也就是失去自我的时刻。由于民族国家的生存问题在历史时间上的滞后性特征，自由主义启蒙与民族主义启蒙之间的冲突“五四”时期，仍然保留了一定的回旋空间。“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利”⑥，一度被认为是时代的“最强音”⑦，自由主义启蒙思潮仍然有着自己的社会基础。随着民族生存危机的发展，民族国家的现代命运问题越来越多地取代了个人自由问题，民族主义启蒙思想逐渐演化成了主流。林同济最后明确宣告的，不过是一开始就隐含在民族主义启蒙思想中的终极目标：“五四的作风必须向另一路线转变，也只可向一个路①康德：‘答复这个问题：。什么是启蒙运动？”’．＜历史理性批判文集＞．第２７页。⑦福柯：‘何为启蒙＞，‘福柯集＞，第５３１页．第５３２页。③汪晖：‘个人观念的起源与中国的现代认同），‘汪晖自选集），第４３页。④何干之：‘近代中国启蒙运动史＞，＜何干之文集）（第２卷），北京出版社．１９８４年。第１—２页。⑤张志扬：＜渎神的节日），上海：三联书店，１９９９年，第２２５页。⑥鲁迅：‘伤逝＞，‘鲁迅全集＞（第２卷）．北京：人民文学出版社。２００５年．第１１５页。⑦钱理群：‘精神的炼狱），南宁：广西教育出版社．１９９６年，第２页。１９万　方数据线转换：就是，个性解放的要求一变而为集体生命的保障。八一三抗战展开以来，集体生命，民族安全一感觉，更无疑地成为我们思想界的最高主题。”①对民众的“启蒙”，在“动员”民众的现实需要面前，水到渠成地走向了自己的反面：“抗战所必需的是大众的动员，在动员大众上用不着有好高深的理论，用不着有好卓越的艺术——否，理论愈高深，艺术愈卓越，反而愈和大众绝缘而灭杀抗敌的动力”，所以，“大众既需要简单的理论，而尤需要这理论的翻来覆去的重述。普及并深入于民间的民话和箴言，所含的理论并不怎样高深，有的重述了几千百年．而大众并不加以厌弃，否，反而愈感觉亲切。所谓习惯成自然。也就是条件反射积久而成为无条件反射。故尔我们总要把抗敌理论这个简单的条件，刻刻在大众中生出反射，使他习惯了便成自然地群趋于抗敌的一途，而毫不踌躇，毫无顾虑”⑦。四从后现代知识学的视野来看，中国现代民族主义启蒙思想的现代性困境，或者说启蒙本身包含着的现代性之蔽，包含着相互关联的两个环节。第一是西方现代理性主义启蒙思想本身的现代性之蔽，即康德所说的作为启蒙之正当性根据的先天理性本身包含着的形而上学之蔽。此一现代性之蔽，也就是霍克海默和阿道尔诺的《启蒙辩证法》所揭示的理性自身包含着的非理性因素导致的启蒙自我毁灭和人类社会向着野蛮退化。这个环节的现代性之蔽，既是中国的，也是西方的。传统的形而上学思想，一直不可能“使自己的前提的真理性和自己的目标的领域成为最大的疑问”③，因此也就不可能觉察到这一现代性之蔽。二战后，西方思想界通过对传统形而上学残余的清算和批判，完成了自身的现代性转换之后，理性主义启蒙传统的现代性之蔽才得到了全面的清理。总体而论，中国思想界虽然未能告别形而上学传统，但对后现代理论对理性主义启蒙观的现代性之蔽的反思和清理，并不陌生。第二个环节的现代性之蔽，则系中国现代民族主义启蒙思想所特有。这就是：启蒙者“以居高临下的态度来发动新文化运动，潜意识里正是以救世者自居”④，以作为底层民众的“教化者”的中国古代知识分子身份和心态，把自己当作了民族国家和一般民众的“救世主”。以文学为启蒙工具的“五四”新文学同人，把文学提升到了类似于“圣经，公民教科书，或者政治学教科书”的高度，也就把自己设置成了“一种超乎文学家以上的人物”，“他可以是个教主，他可以是个大元帅，他可以是个有权威的时评家，他可以是个狄克推多，他可以是个议员”⑤，享有指导一般民众的特殊权力。从西方理性主义启蒙观的角度来看，中国现代民族主义启蒙文学家，恰好怀着对被启蒙者的不信任的态度，充当了蒙蔽者的角色，一直试图用自己的思考来代替民众的思考，为普通民众设定人生的意义和生活道路。换句话说，中国现代民族主义启蒙思想，不仅未能摆脱形而上学思想传统，意识到理性自身包含着的蒙蔽，包含着后现代视域中的现代性蒙昧，更重要的是：未能摆脱“民可使由之，不可使知之”（《论语?泰伯》）的教化者身份，从而形成了现代性视域中的古典性蒙昧。废名曾经说过，鲁迅“他是不相信群众的，结果却好像与群众为一伙”⑥。鲁迅的悖论，也正是民族主义启蒙思想的内在悖论。这并不是说，“五四”新文化运动的先驱者，在发动文学启蒙的现代性工程的时候，有意识地扮演了康德所说的监护人的角色，让民众处于蒙昧状态，以便更好地控制和驾驭。这一困境的真正含义是：启蒙者一开始就生活在自己想象出来的自欺之中，预设了每一个被启蒙者都会像自己一样，认同一个共同的社会理想，并万众一心地响应自己的号召和呼唤．在为实现此一社会理想而奋斗的实践过程中。把散沙般的个体改造成为现代民族国家所需要的理想国民。张志扬先生对欺骗结构的现象学分析，正好切中了中国现代民族主义启蒙思想的古典性蒙昧之所在：ｊ在欺骗结构中．无论是欺骗者还是被欺骗者，都只有事先处在自欺状态下才能进入欺骗过程。①林同济：＜廿年来中国思想的转变与综合），温儒敏、丁晓萍编：‘时代之波——战国策派文化论著辑要），北京：中国广播电视出版社，１９９５年，第３３４页。⑦郭沫若：‘抗战与文化＞，１９３８年６月＜自由中国）第３号。③海德格尔：‘世界图像的时代）．孙周兴选编：‘海德格尔选集＞（下），上海：三联书店。１９９６年．第８８５页。④王晓明：‘无法直面的人生——鲁迅传＞．上海文艺出版社．２００１年．第９５页。⑤施蛰存：‘。文”而不。学”）．＜文艺百话），上海：华东师范大学出版社，１９９４年，第１７９—１∞页。⑥废名：‘（周作人散文钞）序），止庵编：‘废名文集＞．北京：东方出版社．２０００年，第１２０页。２０万　方数据欺骗者相信只要自己发动欺骗，作出第一轮推动后，“我完全是为了你好”。被欺骗者就能在挑起的想象中自愿完成欺骗者的欺骗行为，使欺骗者既不承担欺骗行为的责任，足能获取目的的过程。换句话说，欺骗者把被欺骗者完全当作会说话但只会说欺骗者想说的话的工具看待了。这种完全取消他人自由意志的独断专行的狡诈，且不忙计算那些根本无法计算的偶然因素的可能介入，是欺骗者心存侥幸或心存狂妄的自欺特征。①我们看到，梁启超《少年中国说》对作为民族国家的“少年中国”之确信和希望，正是寄托在这种自欺上：“使举国之少年而果为少年也，则吾中国为未来之国，其进步未可量也。”在声势浩大，影响深远的“革命文学”大潮中反复出现的革命者“振臂一呼，群众蜂拥而上”②，反革命势力冰消瓦解，革命一夜之间成功的“革命的浪漫蒂克”现象，则更是启蒙者已经完全被自欺所控制，整个地浸入了个人幻象的症候。‘这种自欺结构中的蒙昧，从两个方向上瓦解了中国现代民族主义文学启蒙事业的现代性进程。第一个方向是向外的，其基本特征是：启蒙者以强行要求被启蒙者认同自己的社会理想，甚至用暴力消除异己者的方式，维系着此一社会理想的神圣性。以思想变革为目标的“文学革命”运动，向着以社会变革为目标的“革命文学”转化，直至发展为以暴力为手段的政治革命，就是这一外向性方向的基本演化轨迹。第二个方向是向内的，其基本特征是：启蒙者以自我毁灭的方式，维系着自己的社会理想之神圣性，以道德上的优势强行要求着被启蒙者的认同。１９８０年代以来，学界检讨“五四”启蒙传统的中断，在“救亡”和“启蒙”的相互关系中来反思“五四”，均只看到了向９１－的方向，对后者却鲜有所及。而中国现代民族主义启蒙思想的内在复杂性，很大程度上正是由这种向内的自我毁灭所诱发，同时又遮蔽起来，僵化为当代文化思想的无意识前提的。鲁迅走的，就是这条内在化的道路。五＜呐喊?自序》中，鲁迅回顾自己的思想经历说，因为筹办《新生＞的失败，自己曾陷入“未尝经验的无聊”，独自品味着“如置身毫无边际的荒原”般的寂寞，这种失败的经验和寂寞体验，使其意识到了自己“决不是一个振臂一呼应者云集的英雄”。在这个意义上，鲁迅投身“五四”新文化运动之际，就已经深刻地体验到了以外在化的方式，强行要求普通民众认同自己之社会理想的虚妄。但鲁迅的复杂之处就在于，他在否定自己个人的启蒙能力的同时，并没有否认启蒙的必要性，以及自己对自己的社会理想的确信。鲁迅在描述自己在钱玄同的劝说之下，投身《新青年》同仁启蒙事业的心理过程时，如是写道：“假如一间铁屋子。是绝无窗户而万难破毁的，里面有许多睡熟的人们．不久都要闷死了，然而从昏睡入死灭，并不感到就死的悲哀。现在你大嚷起来，惊起了较为清醒的几个，使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚，你到以为对得起他们么？”“然而几个人既起来，你不能说决没有毁坏这铁屋子的希望。”是的，我虽然自有我的确信，然而说到希望，却是不能抹杀的，因为希望是在于将来，决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有，于是我终于答应他也做文章了。这便是最初的一篇《狂人日记＞。从此以后，便一发而不可收拾，每写些小说模样的文章，以敷衍朋友们的嘱托，积久了就有了十余篇。③鲁迅这段话，经过无数次的称引和阐释之后，在某种意义上已经成了中国现代启蒙主义文学思想的“元叙事”。对此，通常的解读是，鲁迅在“五四”之前，曾经陷入绝望，最后在钱玄同等人的劝说之下，最终抛弃了此前的立场，投身《新青年＞的启蒙事业，开始了“听将令”的“呐喊”。走上了小说创作道路，开辟了中国现代文学的启蒙主义道路。细读之下，却并不那么简单。首先是鲁迅因筹办《新生》失败而导致的“绝望”问题。从其结果是意识到自己“决不是一个振臂一呼应者云集的英雄”来看，鲁迅的“绝望”包含着这样两个相互关联的元素：作为启蒙者，鲁迅自己虽然看到了打破“铁屋子”的必要性，但自己却没有单独打破这“铁屋子”的能力，故此才有了纠集同志，启蒙民众，以便大家一起来醒来，合众人之力打破。铁屋子”的举动，进而也才会有因作为被启蒙者的民众不认同自己的社会理想，没有响应自己的号召而致的绝望。质言之，鲁迅在绝望于作为被启蒙者的①张志扬：＜重复?。十字架”与。圆圈”＞．‘缺席的权力），第１８８页。②严家炎：‘中国现代小说流派史＞．北京：人民文学出版社．１９８９年．第１２１页。③鲁迅：＜呐喊?自序），‘鲁迅全集）（第１卷）．第４４１页。万　方数据民众之前，实际上已经有了一个先在的绝望：自己个人没有打破“铁屋子”的能力。前者是本源性的，后者是次生的。但在随后的叙述中，这个先在的本源性绝望却被搁置起来了，问题被限制在了启蒙者与作为被启蒙者的民众之间的关系上。鲁迅实际上越过了自己个人没有能力打破“铁屋子”的本源性绝望，直接进入少数几个人醒来之后，能否有打破“铁屋子”之希望的问题。因个人能力缺失而导致的“我”的问题，被置换成了。他们”的问题。此一置换，乃是鲁迅终于答应“也做文章”，投身《新青年》启蒙事业的关键。中国现代民族主义文学启蒙思想的自欺，也就通过此一置换而进入了思想史。用次生性的绝望掩盖了本源性的绝望之后，现代中国的启蒙问题，也就由个人自身的问题，转化成了启蒙者与民众之间的关系问题。而随着启蒙者个人没有能力打破“铁屋子”，以及由这一事实而导致的本源性绝望被隐匿起来，启蒙者也就被塑造成了思想上的强者，获得了居高Ｉ临下地要求普通民众认同其持有的社会文化理想的权力。启蒙先驱者与愚昧落后的“庸众”之间的对立，成了被隐匿起来的本源性绝望得以一直处于隐匿状态的根本保证。在这个意义上，鲁迅通过个人与“庸众”的对立而建构起来的伟大的孤独者形象，实际上是为了遮蔽个人在“铁屋子”面前的弱ｔＪ，和无能力。在鲁迅看来，只有通过数量足够庞大的人群才能最终打破“铁屋子”，仅仅“较为清醒的几个人”，结局实在难以预料。但究竟要庞大到何种程度的人群，才能保证一定打破“铁屋子”呢？鲁迅没有回答。事实上也不可能回答。原因很简单：负数的叠加永远不能得出正数，数量的庞大只能在能指的时间链上把本源性的能力缺失引到新的位置上，制造更多的本源性缺失的空缺。“振臂一呼，应者云集”，把大量和自己一样的弱小者召唤到自身周围，准确地说不是为了打破“铁屋子”，而是为了掩盖启蒙者个人在“铁屋子”面前的恐惧和绝望。而一个在“铁屋子”面前陷入了恐惧和绝望的弱小者，以启蒙者的面目出现，并且要求被启蒙者认同自己的社会文化理想的时候，启蒙实际上已经走向反面。变成了把普通民众塑造成怀着同样的恐惧和绝望的弱小者的反现代性工程。节究其根源，乃是鲁迅一开始就陷入了自欺，把本来属于自身的问题，转化成了他者的问题：在我自己，本以为现在已经并非一个切迫而不能已于言的人了。但或者也还未能忘怀于当目自己的寂寞悲哀罢。所以有时候仍不免呐喊几声。聊以慰藉那在寂寞里奔驰的猛士，使他不惮于前驱。鲁迅在这里，正是沿着张志扬所说的欺骗结构中的自欺行为逻辑，把源于自身对“铁屋子”之恐惧和绝望的举动，叙述成了一种完全是为了他者利益的无私牺牲，获得了要求被启蒙者认同自己设定之社会理想的道德暴力。抛开此一转换之于鲁迅本人的意义．以及鲁迅精神世界的复杂性等问题不论①，此一转换，实际上划定了中国现代民族主义启蒙与西方理性主义启蒙之间的根本性差异。如康德所说，在个人层面上，启蒙乃是个人摆脱对监护人的依赖．通过自己的精神奋斗而摆脱不成熟状态，大胆运用自己的先天理性；而在社会层面，则是监护人要给予公众运用自己的理性的自由。康德还特别强调说，任何团体或机构，都没有权力把自己对民众的监护永恒化，因为人类的天性就在于通过启蒙不断走向进步。而＜呐喊?自序＞，首先是把现代中国的启蒙问题，锁定在启蒙者与普通民众之间的关系上，从而遮蔽了个人大胆运用自身的理性，自己启蒙自己的可能。复次是利用道德暴力，把两者的关系规定为愚昧落后的普通民众必须认同先知先觉的启蒙者的单向度关系，启蒙者由此而蜕变成了康德所说的监护人、专制者。中国现代民族主义启蒙文学思想，不仅未能开启西方的理性主义启蒙，给公众造成大胆运用自己的理性的风气和传统，反而变成了阻碍，甚至禁止公众运用理性的监护人。在这个意义上．中国现代民族主义启蒙思想，自开始就是一场与西方完全不同的社会运动，启蒙者既未能象西方理性主义者那样开启公众大胆、自由地运用自身理性的传统，更未能象后现代主义者那样反省过理性本身的迷思。反而在百余年的历史实践中，留下了一份沉重而复杂的反现代性思想遗产。在今天的后现代知识语境中。谈论中国的启蒙问题．既要正视西方后现代主义者对理性主义的批评．对理性自身的迷失保持足够的警觉，又不能无视中国尚未经历过西方意义上的理性主义启蒙思想洗礼的，我们仍然需要大胆运用自己的理性，争取运用理性之自由的现实。因此，与其简单地宣称启蒙已经终结，倒不如说我们需要的是更精①不能说鲁迅本人对此毫无觉察和反省，其内心的绝望和痛苦，以及由此造成的复杂的精神结构，实际上曾多次在冲撞中彰显了此一问题．本文对此暂时存而不论，以待来者。趁万　方数据致的启蒙方案，以便更为有效地对复杂的社会文化问题做出诊断。换言之，反思启蒙不是简单地抛弃启蒙，或者承袭“五四”民族主义启蒙传统的问题，而是致力于把我们导向一种新的启蒙，一种复数形式的，摆脱了形而上学传统的启蒙。（责任编辑：艳红）‘‘”“玉启蒙救亡”与高（浙江师范大学人文学院。浙江金华３２１００４）［中图分类号】Ｇ０３［文献标识码】Ａ［文章编号】１００３－－－－４１４５［２００９］０６喇３—０５“救亡”和“启蒙”是中国近现代史上两个非常突出的问题，它们之间的“关系”问题自２０世纪∞年代以来一直是学术界的一个热门话题，一些观点至今仍然被沿袭使用，对中国近现代思想以及文学研究都有很深的影响。本文将对这一问题进行重新探讨。在近现代思想史、文学史等研究中，“启蒙”是一个老话题，“救亡”也是一个老话题，但把“启蒙”和“救亡”作为二元对立范畴并置。研究它们在中国近现代史上的“消长”关系，则与李泽厚有很大的关系。１９８６年，李泽厚在《走向未来》创刊号发表了题为《启蒙与救亡的双重变奏》的文章，在这篇文章中，李泽厚认为，“五四”时，启蒙和“政治运动～相互促进”，是“合流”的，。一拍即合，彼此支援”，“启蒙的主题、科学民主的主题又一次与救亡、爱国的主题相碰撞、纠缠、同步”，“启蒙没有立刻被救亡所淹没”，相反，“启蒙又反过来给救亡提供了思想、人才和队伍”。而“五四时期启蒙与救亡并行不悖相得益彰的局面并没有延续多久，时代的危亡局势和剧烈的现实斗争，迫使政治救亡的主题又一次全面压倒了思想启蒙的主题”，“从新文化运动的重启蒙开始，又回到进行具体、激烈的政治改革终。政治，并且是彻底改造社会的革命性政治，又成了焦点所在”，。救亡的局势、国家的利益、人民的饥饿痛苦，压倒了一切，压倒了知识者或知识群对自由平等民主民权和各种美妙理想的追求和需要，压倒了对个体尊严、个人权利注视和尊重”④，一句话，“救亡压倒启蒙”。李泽厚的这一观点在表述上后来略有修订，但基本观点不变，比如他后来说：“关键在于，经过戊戌、辛亥之后，五四主要人物把重点放在启蒙、文化上，认为只有革新文化，打倒旧道德文学，才能救中国，因此不同于以前康、梁、孙、黄把重点放在政治斗争上。但中国现代历史的客观逻辑（主要是日本的侵略）终于使文化启蒙先是从属于救亡，后是完全为救亡所压倒。”④李泽厚的这一思想早在２０世纪７０年代就有端倪，比如他在《中国近代思想史论》的“后记＿曾这样说：“燃眉之急的中国近代紧张的民族矛盾和阶级斗争，迫使得思想家们不暇旁顾，而把注意和力量大都集中投放在当前急迫的社会政治问题的研究讨论和实践活动中，因此，社会政治思想在中国近代思想史上占有最突出的位置。”④也就是说，在中国近现代史上，由于民族矛盾和救国。政治斗争和战争一直占据社会的中心，这妨碍了思想问题深入细致的探讨。其实，这种观点最早是由美国学者施瓦支提出来的，比如他说：“每当他们试图批判封建礼教的时候，救亡的紧迫和他们试图兼及政治革命的欲望，往往使他们中断自己的努力。”④收稿日期＂２００９—０４一０５作者简介：高玉，浙江师范大学人文学院教授。①李泽厚：‘启蒙与救亡的双重变奏）．‘中国现代思想史论），合肥：安徽文艺出版社，１９９４年．第１７页、１９页、３６页、４４一”页。⑦李泽厚：‘走我自己的路＞，合肥：安徽文艺出版社．１９９４年．第５３０页。③李泽厚：‘中国近代思想史论＞，北京：人民出版社，１９７９年．第４７５页。④施瓦支：‘中国的启蒙运动——知识分子与五四遗产＞，太原：山西人民出版杜．１９８９年，第３７８页。万　方数据

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